1. چگونه مى‏توان زبانى را كه ناظر به قلمروى متناهى است، درباره خداوند به كار گرفت؟ هنگامى كه ما از چشمها و دستها و نشستن و برخاستن‏هاى عادى سخن مى‏گوييم، مى‏دانيم كه چه مقصودى داريم، اما با توجه به اينكه اين پديده‏ها، واقعياتى صرفا مخلوقند، صاحب دست، بينى، چشم و زبان خواندن خداوند چه معنايى مى‏تواند داشته باشد؟ فيلسوفان بزرگ قرون وسطى به خوبى مى‏دانستند كه اگر براى سخن گفتن از خالق، از زبان ناظر به مخلوقات استفاده كنيم، با دشواريهايى مواجه مى‏شويم. پرسش آنها اين نبود كه آيا زبان دين اساسا معنادار است‏يا نه، يا قابل صدق و كذب است‏يا خير؟ اما آنان توجه داشتند كه توضيح معناى اين زبان كار دشوارى است. چرا كه در كتب آسمانى آياتى وجود دارد حاكى از اين كه ميان خدا و موجودات ديگر شباهتى وجود ندارد، ولى در عين حال خداوند با صفات طبيعى (انسانى) توصيف شده است. آشكار است كه بسيارى و شايد همه اصطلاحاتى كه در مباحث دينى در مورد خداوند به كار مى‏رود، به شيوه خاصى به كار رفته است كه كاربرد آنها با معانى متداول غير دينى‏شان متفاوت است; مثلا هنگامى كه مى‏گوييم: «خداوند بزرگ است‏»، منظور ما اين نيست كه خداوند حجم مكانى بزرگى را اشغال كرده است، پس اين الفاظ كه در مورد خداوند به كار مى‏رود، داراى چه معنايى است؟
2. پرداختن به معانى اوصاف الهى و جست و جوى پاسخى براى پرسش مهم فوق، حجم قابل توجهى از مباحث زبان دين را به خود اختصاص داده است و فيلسوفان و متكلمان، راه حلهاى گوناگونى اتخاذ كرده و با ديدگاههاى متفاوتى اين موضوع را مورد مداقه قرار داده‏اند. ديدگاه مشابهت (تناسب) توماس آكوئيناس، نمادهاى پل تيليخ، تحليل كاركرد گرايانه ويليام آلستون، نظريه تجسد جان هيك و... نمونه‏هايى از پاسخ به اين پرسش اساسى است. 361
3. بررسى تطبيقى اديان و مقايسه آنها با يكديگر در دو سه قرن اخير شكل تازه‏اى يافته و رو به تكامل است، اما مقايسه ميان آراى عالمان، متكلمان و فيلسوفان دين تا آن اندازه كه نويسنده جست و جو كرده، كمتر مورد تامل و بررسى قرار گرفته است. البته روى سخن با متفكران مسلمان است، زيرا در مغرب زمين تا حدى اين مساله دنبال شده است. اين موضوع بايد در مشرق و خصوصا در محافل علمى دينى مورد عنايت و توجه قرار گرفته، با نگاهى جدى به آن پرداخته شود، زيرا بسيارى از انديشمندان، دين را از زبان عالمان و مفسران دين اخذ كرده و در واقع با سخنان آنان دين را شناسايى و تحليل مى‏كنند. البته اين بدان معنا نيست كه بدون هيچ زمينه‏اى دست‏به مقايسه و تقريب زده شود، بلكه بايد مدار و محط اين مقايسه مشخص گردد تا نتايج پربارى براى علاقه‏مندان به ارمغان آورد. اين مساله درباره متفكرانى كه نقطه عطفى در جهان انديشه بوده‏اند، بسيار حائز اهميت و دقت است. در اين راستا، نگارنده دو شخصيت را برگزيده كه يكى در قرون وسطى به عنوان نماينده اصلى و اصيل يهوديت مطرح بوده است و ديگرى در قرن اخير جايگاهى در تفكر شيعى داشته و تا اندازه قابل توجهى سبب تحول فكرى حوزه علوم دينى و على‏الخصوص حوزه علميه قم گرديده است. اما چرا راقم سطور دو شخصيت‏بزرگ علمى را برگزيده كه بيش از 700 سال با يكديگر فاصله زمانى دارند؟ پرسش اصلى نويسنده آن بوده كه برداشت فيلسوفان و متكلمان اديان گوناگون در باب موضوعى خاص تا چه حد متطور و متكامل گشته و تا چه اندازه‏اى ميان ذهن ارسطويى قرون وسطى و حكمت متعاليه قرن اخير فاصله ايجاد شده است؟ براى يافتن پاسخ اين پرسش اساسى، دو متفكر و فيلسوف بزرگ يعنى علامه طباطبايى و موسى بن ميمون انتخاب شد كه تا اندازه‏اى شيوه بحث و متد تحقيق‏شان در موضوعات فلسفى و دينى به يكديگر شباهت دارد. اين دو كوشيده‏اند تا پيوند و تقارنى ميان عقل و وحى ايجاد كرده و مطالب وحيانى را در قالب عقلانى عرضه دارند. هر دو به كتاب مقدس خويش توجه نموده و سعى در دفاع از حقانيت آن داشته‏اند. هر دو درد دين داشته، تلاش كرده‏اند كه نقايص بدوى آن را با هوش و خرد و دقت و وسعت نظر خود رفع و دفع كرده، از حريم شريعت‏خود پاسدارى كنند. هر دو در تفسير آيات كتاب مقدس خود، برآنند كه از آيات ديگر استفاده نمايند. هر دو سعى كرده‏اند تا تفكر فلسفى را در خدمت دين درآورده و با روش برهانى از حريم آن دفاع كنند.
4. موسى بن ميمون اسرائيلى قرطبى (530 601 ه. 1135 1204 م.). عالم، پزشك، رياضى‏دان، اخترشناس و فيلسوف يهودى، در فقه و شرايع يهود چنان مقام والايى دارد كه يهوديان درباره او گفته‏اند: «از موسى (ع) تا موسى (ابن ميمون) كسى مانند موسى برنخاسته است‏». 362 با دقت در ديدگاههاى موسى بن ميمون مى‏توان جايگاه او را در فلسفه، خصوصا فلسفه يهودى قرون وسطى دريافت. موقعيت او به حدى در فلسفه مهم است كه توماس آكوئيناس او را «موساى كبير» خطاب كرده است. 363 مهمترين اثر ابن‏ميمون «دلاله الحائرين‏» نام دارد. هدف اصلى اين كتاب سازش دادن ظواهر تورات با قواعد عقلانى و فلسفى است. وى در اين نوشتار مى‏كوشد كه يك نوع وفاق و تقارب ميان دين و فلسفه ايجاد كند. 364 از نظر ابن ميمون، الفاظى كه در مورد خداوند در تورات و كتب دينى يهود، به كار مى‏رود، نبايد حمل به معانى ظاهرى و لغوى شوند. اين ديدگاه ابن ميمون ناشى از الهيات تنزيهى و سلبى اوست. مطابق آموزه ابن ميمون هيچ معرفت اثباتى (البته در حوزه ذات و نه فعل) نمى‏توان نسبت‏به خداوند داشت; چرا كه خداوند هيچ ما به الاشتراكى با ديگر موجودات جهان ندارد. همه صفات و اسماى خداوند كه در تورات آمده، حكايت از آن دارد كه خدا چه نيست، نه آنكه چه هست. به اعتقاد وى هيچ محمول يا وصفى را نمى‏توان براى خداوند به كار برد، مگر در معنايى كاملا سلبى و يا متفاوت با معناى رايج آن. 365 به دليل اهميت ديدگاههاى موسى بن ميمون در اين مقاله، تنها به تحليل وى از اوصاف انسان‏وار خداوند اشاره مى‏شود. اما مناسب است كه قبل از تحليل ديدگاه وى، نيم‏نگاهى به چگونگى توصيف خداوند در تورات و مساله تجسيم در ميان يهوديان داشته باشيم تا كلمات ابن ميمون بهتر فهم شود.
5. خداوند در تورات چگونه توصيف شده است؟ در تورات، خداوند به اوصافى توصيف شده كه عموما صفاتى انسانى است. در اين جا نمونه‏هايى از اين اوصاف را در سه عنوان كلى به طور اجمال مطرح مى‏كنيم:

1. همشكل بودن انسان با خدا يا انسان خدايى (anthropomorphism) : تورات با فصل خلقت آغاز مى‏شود، كه در بخش نخست آن خدا كاملا چون انسان عمل مى‏كند. كلماتى در تورات وجود دارد با اين مضمون كه خدا انسان را شبيه خود خلق كرده است و نتيجه اين مطلب، آن است كه خدا شبيه انسانهاست: «پس خدا آدم را به صورت خود آفريد» 366 «و خدا گفت: آدم را به صورت ما و موافق و شبيه ما بسازيم‏» 367 «هر كه خون انسان ريزد، خون وى به دست انسان ريخته مى‏شود، زيرا خدا انسان را به صورت خود ساخت‏». 368 2. آواز خداوند (نداى خدا): خداوند در تورات موجودى است كه از مكانهاى زمينى ندا مى‏دهد: «آواز خداوند را شنيدند» 369 . «خدا از ميان بوته به وى ندا در داد». 370 3. صعود: «و چون خدا از سخن گفتن با وى فارغ شد، از نزد ابراهيم صعود فرمود». 371 4. پشيمانى: به نقل تورات، خداوند گاهى از برخى اعمال خود پشيمان مى‏شود: «خداوند پشيمان شد كه انسان را بر زمين ساخته بود». 372 «و خداوند پشيمان شده بود كه شاول را بر اسرائيل پادشاه ساخته بود». 373 5. ديدن خدا: «خداوند بر شما بنگرد و داورى فرمايد». 374 «خداوند از آسمان بر بنى آدم نظر انداخت تا ببيند كه آيا فهيم و طالب خدايى هست‏». 375 6. جنگيدن: «خداوند مرد جنگى است، نام او يهوه است‏»; 376 «زيرا خداوند براى ايشان با مصريان جنگ مى‏كند». 377 7. نشستن: «ليكن خداوند نشسته است تا ابد الاباد..». 378 «اوست كه بر كره زمين نشسته است‏». 379 8. لمس كردن: «آنگاه خداوند دست‏خود را دراز كرده، دهان مرا لمس كرد». 380 « كوهها را لمس مى‏كند، پس آتش‏فشان مى‏شود». اين گونه نسبت دادن افعال انسانى به خداوند، حاكى از انديشه انسان خدايى است; چرا كه اين گزارشها درباره خداوند متكى بر يك تجسم كاملا مادى و انسانى از خداست. به قول ژان بوترو مى‏توان گفت كه در تورات، خدا شخصا چون انسانى دست اندر كار است: مانند يك چاه كن، آب را از زمين خارج مى‏سازد و چون باغبانى، باغى را با درختانش ايجاد مى‏كند. او چون كوزه‏گرى، انسان و سپس زن او و حيوانات را از گل مى‏سازد. 381 خداوند چون انسان در بهشت قدم مى‏زند و گناه آدم را كشف مى‏كند 382 . او ميهمان ابراهيم مى‏شود و با ديگران غذا مى‏خورد. 383 يهوه به صورت مردى با يعقوب كشتى مى‏گيرد و چون يعقوب بر او پيروز مى‏گردد، لگدى به عضله ران او ميزند كه لنگ ميشود. تورات به اين اندازه بسنده نكرده كه تنها اعمال انسانى را براى خدا مطرح سازد، بلكه براى او اعضاى انسانى نيز ترسيم كرده است كه به برخى از آن اشاره مى‏شود. دست‏خدا: «و دست‏خداوند بر ايليا نهاده شد» 385 . خداوند علاوه بر دست، داراى انگشت نيز است: «و جادوگران به فرعون گفتند: اين انگشت‏خداست‏». 386 «و خداوند دو لوح سنگ مكتوب شده به انگشت‏خدا را به من داد». 387 پاى خدا: «و خداى اسرائيل را ديدند و زير پاهايش مثل صنعتى از ياقوت كبود شفاف‏» 388 . «خداوند قدمهايش را استوار مى‏سازد». 389 گوش خدا: «و قوم شكايت كنان در گوش خداوند بگفتند» 390 «هان دست‏خداوند كوتاه نيست تا نرهاند و گوش او سنگين نى تا نشنود». 391 كمر خداوند: «خداوند خود را آراسته و كمر خود را به قوت بسته است‏» 392 . قلب يا دل خداوند: «چشمان من و قلب من در آنجاست، همه ايام‏» 393 . «عمل مى‏كند بر آنچه كه در دل و نفس من است‏» 394 .

على رغم گزارشهاى انسان‏گونه در تورات، كمالاتى نيز به خداوند نسبت داده شده است، گرچه اين اوصاف درباره انسان نيز مطرح مى‏شود و آدمى معناى خاصى از آنها در ذهن دارد. 1. امين: «خداى امين كه عهد و رحمت‏خود را...» 395 . «خداى امين و از ظلم مبرا» 396 . 2. عادل: «عادل و راست است او» 397 . «خداوند عادل است و عدالت را دوست مى‏دارد». 398 3. مهربان: «يهوه خداى تو خداى رحيم است‏» 399 . «يهوه روى خود را بر تو تابان سازد و بر تو رحمت كند». 400 4. منتقم: «من كه يهوه خداى تو مى‏باشم، خداى غيور هستم كه انتقام گناه بدان را از پسران تا پشت‏سوم و چهارم از آنانى كه مرا دشمن مى‏دارند، مى‏گيرم‏». 401 «خداوند انتقام گيرنده و صاحب غضب است‏». 402 5. خشم و غضب: «و خشم خداوند به شدت افروخته شد» 403 «و غضب خدا به سبب رفتن او افروخته شد». 404

از سويى اوصافى چون: متعال، اعلى، عظيم، قدوس، قدس الاقداس، متبارك، مجيد و... در تورات وصف خداوند قرار گرفته است كه نوعى برترى بر اوصاف و افعال انسانى دارد: «زيرا كه آن براى خداوند قدس الاقداس است‏» 405 . «براى من مقدس باشيد، زيرا كه من يهوه قدوس هستم‏» 406 . «خداوند عظيم است و بى‏نهايت محمود» 407 . «تو بر همه سر و متعال . «خداوند را متبارك بخوانيد» 410 . در تورات، آياتى نيز وجود دارد كه بيانگر نوعى بينش خاص و نمايانگر صفاتى يگانه و برتر از آنچه كه انسان مى‏فهمد، مى‏باشد و با اوصاف ديگرى كه گزارشى انسان‏گونه از خداوند به دست مى‏دهند، در تهافت و تضاد است: «بنابراين، اى يهوه خدا تو بزرگ هستى، زيرا چنان كه به گوشهاى خود شنيده‏ايم مثل تو كسى نيست‏» 411 . «با چه كسى يهوه را مايليد مقايسه كنيد» 412 . «و گفت روى مرا نمى‏توانى ديد، زيرا انسان نمى‏تواند مرا ببيند و زنده بماند» 413 . «نام يهوه خداى خود را بر باطل مبر، زيرا خداوند كسى را كه اسم او را به باطل ببرى، گناه نخواهد شمرد» 414 . «خداوند مثل انسان نمى‏نگرد، زيرا كه انسان به ظاهر مى‏نگرد و خداوند به دل مى‏نگرد» 415 . «خداى ما را به عظمت وصف نماييد» 416 . «مثل يهوه قدوسى نيست‏». 417 اكنون، چگونه بايد انديشيد؟ از طرفى تورات افعال و اعضايى انسان‏گونه براى خداوند مطرح كرده است و از سوى ديگر به كمالاتى فرا انسانى براى خداوند و از جمله يگانگى‏اش و شبيه و نظير نداشتن او اشاره نموده است. با توجه به نفى تشبيه، اعمال و اعضاى انسانى چگونه براى او قابل توصيف است؟ آيا اين الفاظ داراى معانى استعارى و مجازيند با بايد بر همان معنى ظاهرى حمل شوند؟ آيا اطلاق آن كمالات با توجه به متعالى بودن خداوند به همان معانى است كه بر ما انسانها اطلاق مى‏شود يا خير، آن اوصاف به مفهومى برتر از فهم ما به حضرتش منسوب مى‏گردد. يا اساسا اطلاق آن كمالات به معنايى غير از آنچه كه ما از آنها تلقى مى‏كنيم وصف خداوند قرار مى‏گيرند؟
6. تجسيم در ميان يهوديان: آيا مى‏توان ادعا كرد كه يهودى‏اى وجود داشته است كه خداوند را انسان‏وار تفسير كرده باشد؟ به عبارت صحيح‏تر، آيا اصل چنين تفسيرى در يهوديت وجود داشته است‏يا خير؟ و اگر وجود داشته، در چه قشر و گروهى بوده است؟ آيا عامه مردم چنين تفسيرى داشته‏اند يا در ميان عالمان و انديشمندان يهودى نيز چنين تفسير و تلقى‏اى وجود داشته است؟ پاسخ به اين پرسش، مبسوط و تا حدى پيچيده است و در اين مختصر نمى‏توان به صورت كامل آن را بررسى و تحليل كرد، اما در اين مقال، پاسخ به اين سؤال را به صورت اجمال مطرح مى‏كنيم. همپل مى‏نويسد: اسرائيليان چون به محيطى وارد شدند كه مردم آن خدايان خود را چون انسانها مجسم مى‏كردند، آنها نيز نمى‏توانستند براى خداى خويش تجسم ديگرى داشته باشند. محقق ديگرى بر آن است كه اصطلاح «زلم موت‏» كه در تورات به كار برده شده، طبق بررسيهاى نوينى كه به عمل آمده، دقيقا به مفهوم شكل و كپى و تصوير است. اين محقق معتقد است روحانيونى كه اين روايت را تنظيم كرده‏اند، با استفاده از قصص سنتى، كه هميشه خدايان را به شكل آدميان مجسم مى‏ساختند، اين بخش آفرينش را بر طبق معتقدات عمومى شكل داده‏اند. از اين رو خدايان مى‏گويند: ما انسان را به شكل و قيافه خود آفريديم و اين برگردان همان عقيده مردم باستانى است كه خدايان را به شكل انسانها مجسم مى‏ساختند. 418 مطابق اين نظريات، تفسير «انسان خدايى‏» اولا در عامه مردم بوده است و ثانيا متاثر از محيط اجتماعى يهوديان، مانند برخى از يهوديان كه به واسطه همزيستى با كنعانيان، در پاره‏اى مسائل مذهبى از آنان تقليد كرده، به خدايان «بعل‏» معتقد شده و بعل‏پرستى را به جاى ايمان به يهوه برگزيده بودند. 419

ولفسن تا حدى محققانه‏تر به اين پرسش پاسخ مى‏دهد. او معتقد است كه نمى‏توان يهودى‏اى يافت كه معتقد به جسمانيت‏خدا باشد و لااقل منبع موثقى براى اثبات اين ادعا وجود ندارد. ولفسن با بررسى چند منبع مهم در اين باره، سعى در اثبات عقيده خويش دارد. او مى‏گويد: يكى از منابع مهم در اين موضوع، كتاب امونوت و دعوت (به عربى: الامانات و الاعتقادات) تاليف سعديا به سال 321 ه./ 933 م. است. سعديا با تقسيم كردن معتقدان به جسمانيت‏خدا به دو گروه: الف) كسانى كه بر اين اعتقادند كه مى‏توانند در تخيل خود، خدا را همچون يك جسم تصور كنند. ب) كسانى كه بدون قائل شدن به جسمانيت‏براى خدا، او را با كميت‏يا كيفيت‏يا مكان يا زمان يا مقولات ديگرى از اين قبيل تصور مى‏كنند، به دو دسته معتقدان به تثليت مسيحى (يعنى عامه مردم و گروهى از برگزيدگان ايشان) و دو دسته از اصحاب مجسمه در ميان صفاتيگران مسلمان اشاره مى‏كند، ولى هيچ ارجاع يا اشاره‏اى توسط او به وجود چنين معتقدانى به جسمانيت‏خدا در ميان يهوديان نشده است. البته به اعتقاد ولفسن در زمان سعديا اثر افراطى يهودى «شعر قمح‏» وجود داشته است كه قرائيان و مسلمانان آن را دليل بر وجود مجسمه در ميان يهوديان دانسته‏اند; اما در اين كتاب اعتقاد به جسمانيت‏خدا توصيه نشده است و تنها خدا با اصطلاحات جسمانى توصيف شده كه نظاير آن در تلمود و تورات وجود دارد. و به گفته سعديا، در هر اثرى كه نويسنده مسوول داشته باشد، توصيف تجسمى خدا را نبايد دليل بر جسمانيت‏خدا و اعتقاد نويسنده آن به چنين عقيده‏اى دانست. يكى از منابع ديگر مورد استناد ولفسن، كتاب حوبوت‏ها لبابوت نوشته بحيه در اواخر قرن يازدهم ميلادى است كه در سرقسطه اسپانيا تاليف شده است. بحيه در اين كتاب به گروهى از افراد متقى در ميان يهوديان اشاره كرده كه قائل به تجسيم خداوند هستند و او آنان را «نادان ابله‏» خوانده است. بنابر اين طبق گفته بحيه، هيچ يهودى دانا نمى‏تواند معتقد به جسمانيت‏خدا بوده باشد. به طريق مشابهى، ابراهيم بن داوود در كتابش امونوت رمه كه در سال 1168 م. در طليطله انتشار يافت، گفته است كه: «اعتقاد مردم عادى كه عادت دارند از مفهوم عمومى خدا تبعيت كنند، اين است كه خدا جسم است، چه برآنند كه هر كس جسم نداشته باشد وجود ندارد». 420 ولفسن سپس با استناد به اينكه ابن ميمون در كتاب مشنه توراه (تاليف سال 576 ه. / 1180 م.)، هنگام بحث درباره جسم نبودن خدا، هيچ اشاره‏اى به يهودى نادانى نكرده است كه بگويد خدا جسم دارد مى‏گويد: «از اين همه مى‏توانيم نتيجه بگيريم كه در زمان پايان يافتن تاليف مشنة توراة، در ميان يهوديان عربى زبان، كسى طرفدار نظريه جسمانيت‏خدا نبوده و حتى در ميان مردم عوام كه قدرت تصور هستى بدون جسم را ندارند و نيز از توضيح يا تفسير مجازى انسان‏وار كتاب مقدس عاجزند، كسى جرات نمى‏كرده كه آشكارا به اعتقاد به جسمانيت‏خدا اعتراف كند». 421 آنچه از منابع مورد استناد ولفسن مى‏توان نتيجه گرفت، اين نكته است كه مساله تجسيم در ميان يهوديان كم و بيش مطرح بوده، ولى نه در ميان دانايان، بلكه در بين عوام; علاوه بر آنكه دانسته شد كه دانايان نيز اعتقاد به جسمانيت‏خدا را توصيه نكرده‏اند.
7. تجسيم از ديدگاه ابن ميمون موسى بن ميمون معتقد است كه عوام مردم از يهوديان نه اهل حكمت و خرد قائل به تجسيمند و تفسيرى انسان‏وار از خدا در ذهن دارند. اما به راستى چرا، جمهور مردم وجود خدا را مبتنى بر جسميت دانسته و در واقع اين دو را لازمه يكديگر تلقى مى‏كنند؟ به نظر ابن ميمون، چون يهوديان با ظواهر تورات الفت گرفته و از تاويل و تفسير ظواهر آيات هراس داشتند، آن عبارات را به ظاهر و معناى تحت اللفظى حمل كرده‏اند و اين خود زمينه را براى «تلازم وجود خدا و جسم بودن او» فراهم آورد. وى هنگامى كه گفتار اسكندر افروديسى 422 را در باب اسباب پيدايش اختلاف آرا و انديشه‏ها نقل مى‏كند، سببى را بر آن اسباب (يعنى حب رياست، لطافت امر مدرك، جهل و قصور فهم مدرك) مى‏افزايد و معتقد است كه اين سبب در زمان او وجود داشته و در زمان اسكندر نبوده است. آن سبب عبارت است از الفت و عادت كردن به امرى، چرا كه انسان بالطبع دوستدار و متمايل به چيزى است كه بدان خو گرفته است. آدمى به حسب اين سبب، از ادراك حقايق كور شده، به سمت عادات خود تمايل پيدا مى‏كند; از اين رو به اعتقاد ابن ميمون چون جمهور مردم يهود به نصوصى خو گرفته بودند كه تعظيمش لازم و تصديق آيات آن ضرورى بود و از آنجا كه اين نصوص ظواهرش بر تجسيم و خيالات ناصحيح دلالت داشت، تجسيم خدا در اذهانشان شكل گرفت. 423 در اينجا اين پرسش پيش مى‏آيد كه چرا تورات خداوند را اين چنين توصيف كرده تا زمينه را براى اين انديشه نادرست فراهم آورد؟ ابن ميمون اين پرسش را در قالب پرسشى ديگر پاسخ مى‏دهد و آن پرسش عبارت است از اينكه تورات به چه زبانى با مردم سخن مى‏گويد؟ از ديدگاه ابن ميمون تورات به زبان جمهور مردم سخن مى‏گويد و به صورتى مقصود خود را القا مى‏كند كه عوام مردم آن را بفهمند و دريابند و چون عوام هنگامى موجود بودن چيزى را صحيح مى‏دانند كه جسم باشد، تورات، خداوند را با اوصاف جسمانى براى جمهور مردم توصيف كرده است. 424 به اعتقاد وى انسانها در ادراكات امور عقلى با يكديگر متفاوت‏اند. و به همين دليل است كه بشر همواره دستخوش نزاعهاى علمى و اختلاف افكار بوده است. باحث‏خداشناسى نيز از جمله امورى است كه در فهم آنها اختلاف نظر وجود دارد. به همين جهت است كه عده‏اى از مردم كه شمارشان اندك است، معانى تورات را دريافته و به تاويل و تمثيل در تورات احاطه دارند و هيچ گاه قائل به تجسيم نمى‏شوند، ولى جمهور مردم به دليل ضعف قواى ادراكى خود چنين نيستند. 425 به نظر ابن ميمون، جمهور مردم مانند بچه شيرخوار كه قدرت تناول و هضم غذا را ندارد هستند و قدرت درك مفاهيم بلند الهى را ندارند، نه بدان خاطر كه آن مفاهيم ناصحيح باشند، بلكه بدين جهت كه اينان قابليتشان تمام نيست. از اين رو، وى معتقد است كه آراى صحيح در امور الهى نه بدان سبب كه باطنشان ناصواب و از بين‏برنده شريعت‏باشد به صورت مخفى و سربسته مطرح گشته‏اند; بلكه به دليل قصور عقول در قبول آراى صحيح به صورت تمثيل آمده و تلويحا بيان شده‏اند، تا حكما و كسانى كه داراى فهم برترند، منظور آنان را دريابند. 426 به اعتقاد ابن ميمون، همين عدم قابليت فهم مردم موجب گشته است كه تورات به زبان مردم سخن بگويد; چرا كه تورات بر همه مردم، از كوچك و بزرگ و زن و مرد، عرضه گشته است و به دليل آنكه جمهور مردم به دريافتن حقيقت امور قادر نيستند، تورات در توصيف خداوند به هر بيانى كه ذهن مردم را به وجود خدا نه به حقيقت ذاتش رهنمون كند، اكتفا كرده است. 427 ابن ميمون بر اين باور است كه بين ارشاد به وجود چيزى و بيان ماهيت و جوهر آن شى‏ء تفاوت بسيارى است; چرا كه ارشاد به وجود چيزى مى‏تواند به واسطه اعراض و افعال باشد، هرچند آن افعال و اعراض با آن شى‏ء نسبتى بعيد داشته باشند. 428 برخى آيات تورات نيز براى ارشاد مردم به وجود خدا و كمالات او مانند حيات، فاعل، قادر و عالم بودن، به صورتى او را توصيف كرده است كه ذهن انسان وجود و برخى كمالات او را در خور فهم خويش دريابد، اگرچه اين اوصاف بيانگر حقيقت ذات او نباشند; مثلا در تورات، موجود بودن خدا به تخيل جسم داشتن او، و حيات خداوند به تخيل حركت داشتن او بيان شده است; چرا كه جمهورمردم وجود را فقط براى جسم صحيح مى‏دانند و در معنى حيات، غير از حركت تصور ديگرى ندارند و آنچه را كه متحرك به حركت ارادى مكانى نباشد، حى نمى‏دانند، گرچه حركت جزء جوهر حى نبوده، بلكه عرض لازم او باشد. مطابق ديدگاه ابن ميمون، چون ابزار رايج‏شناخت ما حواس يعنى گوش و چشم است و همچنين انتقال معنايى را به ديگرى تنها به واسطه كلام متصور مى‏بينيم و كلام را هم صوتى مى‏دانيم كه به وسيله لب، زبان و ساير آلتهاى كلام ادا مى‏شود، براى آنكه ذهن جمهور به اين امر كه خداوند مدرك و عالم است، رهنمون شود، تورات خداوند را متصف كرده است‏به اينكه مى‏شنود و مى‏بيند و سخن مى‏گويد. و چون از ايجاد كردن، تنها فعل مباشرى را مى‏فهميم، در تورات خداوند به فاعليت وصف شده است. و به دليل آنكه مردم شى‏ء زنده و صاحب حيات را تنها در صورتى كه داراى نفس باشد درك مى‏كنند، خداوند در تورات به صاحب نفس متصف گرديده است. و از آن جهت كه اين افعال در ما تنها به وسائط و ابزار جسمانى درك مى‏شود، آن ابزار و آلات نيز براى خداوند در تورات آورده شده است، يعنى دو پا و كف آن دو، لب، زبان، صوت، دو دست انگشتان، كف دست و ساعد. 429 وى در اين مورد نمونه‏هايى از تورات مطرح مى‏كند، مانند: «زمين پاى‏انداز من است‏» 430 «و كيست كه ساعد خداوند ...» 431 «دهان خداوند چنين مى‏گويد» 432 «و اينها چشمان خداوندند كه در تمامى جهان تردد مى‏نمايند». 433 او نتيجه مى‏گيرد كه هر آلت جسمانى كه در همه كتابهاى انبيا ذكر شده، يا وسيله حركت مكانى است‏براى دلالت‏بر حيات خداوند، يا ابزار احساس است، به جهت دلالت‏بر ادراك، يا آلت قدرت و زور براى دلالت‏بر فعل، يا ابزار كلامى براى دلالت‏بر فيض دادن عقول به انبيا... تمام اينها ارشاد به اين مطلب است كه موجودى حى، فاعل و عالم وجود دارد. 434 بنابراين، به نظر ابن ميمون اين عبارت نبايد موجب تجسيم خداوند گردد، بلكه چنانكه اشاره شد، تمام اوصاف انسانى و جسم‏گونه، براى آن است كه ذهن جمهور را به وجود خداوند ارشاد كند. همان طور كه ملائكه با آنكه جسم نبوده و عقول مفارقه براى ماده‏اند، در تورات به ظواهر جسمانى و صورت انسانى توصيف شده‏اند تا ذهن به هستى آنها رهنمون شود. اوصاف جسمانى براى خداوند نيز چنين است. 435 در واقع اين عبارات تمثيلاتى است‏براى آن معانى و به همين جهت هيچ گاه حكما با اين عبارت به تجسيم نگراييده‏اند، بلكه خود نيز در گفتارشان از اين تمثيلات سود جسته‏اند. 436
8. روش ابن ميمون در تفسير صفات انسان‏گونه موسى بن ميمون معتقد است الفاظ و عباراتى كه حاكى از تفسيرى انسان‏وار براى خداوند است، براى معانى ديگر استعاره آورده شده است. او بر اساس اين نظر، بخشهاى زيادى از فصلهاى جزء اول كتاب دلالة الحائرين (1، 3، 4، 6-16، 18-25، 27-30، 33، 36-45، 48، 66 و 70) را به تبيين معانى اين الفاظ اختصاص داده است. با جست و جويى كه نگارنده در اين فصلها به عمل آورد، مى‏توان ادعا كرد كه او داراى روش واحدى است. ابن ميمون نخست‏سعى مى‏كند معنى لغوى كلمه را به كمك آيات ديگر در تورات روشن كند، سپس معانى حقيقى يا مجازى ديگرى را كه اين لفظ در آنها استعمال شده، با استمداد از آيات تورات، تبيين و در آخر معناى مورد نظر را بازگو كند. به دليل مجال اندك براى تفصيل بيشتر، خلاصه‏اى از ديدگاههاى او را در تفسير و تشريح دو كلمه گزارش مى‏كنم: ركوب (سوار شدن): موسى بن ميمون معتقد است كه كلمه «ركب‏» مشترك لفظى و داراى معانى متفاوت است: يك معنا سوار شدن انسان بر چهارپايان است «و او [بلعام] بر الاغ خود سوار بود». 437 سپس اين كلمه استعاره شده براى «برترى بر شى‏ء»; چرا كه راكب بر مركوب نوعى برترى و چيرگى دارد. اين معنى نيز در تورات آمده: «او را بر بلنديهاى زمين سوار كرد» 438 «و تو را بر مكانهاى بلند زمين سوار خواهم كرد» 439 . معناى «سوار كردن‏» در اين دو آيه، چيرگى و برترى ست‏يعنى شما بر بلندترين نقطه زمين چيرگى و برترى داريد. به اعتقاد ابن ميمون، به حسب معناى دوم، يعنى «برترى بر شى‏ء» در مورد خداوند گفته شده است: «... مثل خدا كسى نيست كه براى مدد تو بر آسمانها سوار شود» 440 ; يعنى خداوند مستولى بر آسمان است. بنابر اين «ركوب‏» خداوند به معناى «سوار شدن‏» نيست تا صفتى انسان گونه باشد، بلكه مراد استيلا، برترى و تسلط خداوند است. 441 وى معتقد است كه استعاره آوردن «سوار بودن‏» خداوند بر آسمان، يك تشبيه عجيب و جالب است; زيرا راكب افضل از مركوب بوده و از نوع آن نيست و همچنين راكب، مركوب را به هر صورتى كه بخواهد به حركت وامى‏دارد و ثالثا راكب از مركوب جدا بوده و به او متصل نيست. خداوند هم، چنين است; زيرا او محرك فلك اعلى است كه به واسطه حركت آن فلك هر متحركى حركت مى‏كند و علاوه بر آنكه خداوند مفارق از فلك نيز هست، پس اين تشبيه بدون وجه شبه نيست. 442 راى، نظر، حزى، سه لفظ‏اند كه به معناى ديدن با چشم استعمال شده، ولى هر يك از اين سه لفظ براى ادراك عقل نيز استعاره آورده شده است. اما راى، به معنى ديدن با چشم است، مثل: «و ديد (يعقوب) كه اينك در صحرا چاهى است‏» 443 ; ولى اين لفظ به معناى ادراك عقلى نيز آمده است، مانند: «و قلب من ديد بسيار از حكمت و علم را» 444 كه به اين معنا است: «و دل من حكمت و معرفت را بسيار دريافت نمود». به حسب اين معنا، لفظ «راى‏» براى خداوند استعاره آورده مى‏شود و ، «و خداى اسرائيل را ديدند» 446 . به نظر ابن ميمون در تمام اين موارد، مقصود ادراك عقلى است، نه ديدن با چشم; چرا كه چشم تنها جسم را درك مى‏كند، آن هم در هت‏خاص و بعضى از اعراض آن، مانند رنگ، ولى خداوند برتر از آن است كه با اين ابزار درك شود. نظر، گاهى به معنى التفات كردن با چشم است، مانند: «و اگر كسى به زمين بنگرد» 447 و به واسطه اين معنى براى التفات ذهنى نيز استعاره آورده شده است. مانند: «او گناهى در يعقوب نديده‏» 448 ، ديدن در اين جا بدين معنا است كه وقتى خداوند در اعمال يعقوب تامل نمود، درك كرد كه گناهى از او سر نزده است، نه آنكه به معناى ديدن با چشم باشد; چرا كه گناه با چشم ديده نمى‏شود، بلكه با التفات و تامل ذهنى درك مى‏گردد. به نظر ابن ميمون، به حسب اين استعاره، هر جا كه لفظ «نظر» وصف خداوند قرار گيرد به معناى التفات و توجه ذهنى است، مانند: «موسى روى خود را پوشانيد كه به خدا بنگرد» 449 يعنى التفات و توجه كند. «و شبيه خداوند را به عيان مى‏بيند». 450 حزى نيز به معناى ديدن با چشم است، ولى اين معنا براى ادراك قلب نيز استعاره آورده شده است: «كلام رب به ابراهيم در رويا بود» 451 ، يعنى كلام رب را در خواب قلبا ادراك كرد. و به همين معنا در مورد خداوند استعمال شده است، مانند: «پس خدا را ديدند» 452 ، يعنى خداوند را به چشم دل و به قلب درك كردند، نه با چشم سر، تا جسمانيت‏خدا لازم آيد. 453
9. مرورى بر آراى ابن ميمون 1. عوام يهوديان قائل به تجسيم بوده، تفسيرى انسان‏وار از خداوند مى‏كنند. 2. به دليل آنكه جمهور وجود را فقط براى جسم متصور مى‏بيند، هر كمال جسمانى را به خداوند منسوب و نقص جسمانى را از او سلب مى‏كنند. 454 3. جمهور مردم يهود، بدين سبب براى خداوند وجود جسمانى ترسيم مى‏كردند كه با نصوصى خو گرفته و تربيت‏يافته بودند كه ظواهرش بر تجسيم دلالت داشتند. 4. تورات به دليل عدم توانايى عوام از ادراك معانى بلند، از بيان صريح آن معانى پرهيز كرده به زبان جمهور مردم سخن مى‏گويد. 5. الفاظ و عباراتى كه در تورات آمده است، نبايد رهزن ذهنها و تداعى‏گر جسمانيت‏خدا گردد; چرا كه اين عبارات تنها براى ارشاد ذهن مردم به وجود و هستى خداوند بوده است، نه تبيين حقيقت و ذات او. 6. الفاظ و عباراتى كه دلالت‏بر جسمانيت‏خدا مى‏كنند، داراى معانى مجازى و استعارى‏اند و نبايد به معناى لغوى‏شان حمل گردند.
10. تجسيم در قرآن قرآن، كتاب آسمانى مسلمانان و عظيم‏ترين منبع در فهم اسلام، مشتمل بر عبارات و كلماتى است كه به نوعى توصيفى انسان‏وار از خداوند ارائه مى‏كند. به دليل مجال اندك تنها به نمونه‏هاى كوتاهى اشاره مى‏شود: يد الله فوق ايديهم (فتح / 10)، ان الفضل بيد الله (آل عمران / 73)، ان الله بما تعملون بصير (بقره / 110)، و كان الله سميعا بصيرا (نساء / 134)، و لكن الله قتلهم (انفال / 17)، فاذا قراناه (قيامت / 18)، و نكتب ما قدموا (يس / 12)، و قال ربكم (غافر / 60)، نحن اقرب اليه من حبل الوريد (ق / 16)، فاينما تولوا فثم وجه الله (بقره / 115)، فآتاهم الله (حشر / 2)، و نراه قريبا (معارج / 7)، و جاء ربك (فجر / 22)، انا كذلك نفعل بالمجرمين (صافات / 34)، و لكن الله يفعل ما يريد (بقره / 253) ، فلا نقيم لهم يوم القيامه وزنا (كهف/ 105)، كتب الله لاغلبن انا و رسلى (مجادله / 21)، و لا يكلمهم الله و لا ينظر اليهم يوم القيامه (آل عمران / 77) و... به دليل عدم فهم صحيح چنين توصيفاتى، فرق مشبهه و مجسمه در اسلام پديد آمد. به گفته عبد القاهر بغدادى تميمى (429ه./ 1307 م.) مشبهه بر دو دسته بودند: 1. عده‏اى ذات خداوند را به ذات غير او تشبيه مى‏كردند كه خود به شانزده فرقه منشعب مى‏شوند. 2. عده‏اى صفات خدا را به صفات مخلوقات تشبيه مى‏كردند كه داراى چهار شعبه بودند. 455 البته برخى از متفكران اسلامى اين الفاظ را داراى معانى تمثيلى دانسته، و كوشش بليغى در تاويل آن مبذول داشته‏اند. 456
11. تجسيم از ديدگاه علامه طباطبايى به نظر علامه طباطبايى مردم عوام تصوير و تفسيرى جسمانى از خداوند دارند، چرا كه با امور عادى و محسوسات انس و الفت داشته، هر چيزى را از نگاه حس تفسير مى‏كنند. به اعتقاد علامه طباطبايى آدمى در طول زندگى دست اندر كار حس و محسوس و متمايل به ماده و پاى بند عالم خاكى است و اين امر موجب گشته كه آدمى عادت كند هر امر عقلانى و هر تصويرى را اگرچه مانند كليات و حقايق منزه از ماده، حس و خيال را راهى بدان نباشد به صورت حسى مجسم كند. علاوه بر اينكه انسان تنها از طريق احساس و تخيل به معقولات مى‏رسد و بنابر اين با حس و خيال انس و الفت دارد. همين عادت كه پيوسته با انسان ملازم است‏باعث مى‏گردد كه وى براى خدا صورتى خيالى متناسب با امور مادى و محسوسى كه با آنها الفت دارد، تصوير كند. به عبارت ديگر، انسان حرص و ولع عجيبى دارد كه امور غير محسوس را به صورت محسوس خيال كند و از اين رو وقتى مى‏شنود در ماوراى طبيعت جسمانى، حقيقتى نيرومندتر، تواناتر، بزرگتر و بالاتر از طبيعت وجود دارد و آن حقيقت، فعال در طبيعت، محيط به طبيعت، قديمتر از طبيعت، سررشته دار طبيعت و حاكم بر آن است، از همه اينها جز [تصوراتى] مشابه اوصاف جسمانى و آنچه از مقايسه آنها با يكديگر به دست مى‏آيد، چيز ديگرى دريافت نمى‏كند، 457 مثلا همين كه مساله رويت و نظر انداختن خداوند را به عوام عرضه كنيم، بدون درنگ آن را حمل بر رويت و نظر انداختن به چشم مى‏كنند 458 و يا مثلا به صورت كلى در نفس خود، خدا را به صورت انسانى حكايت مى‏كنند كه بالاى آسمانهاست و بر تخت‏سلطنت نشسته و با تفكر، اراده، مشيت و امر و نهى، كار عالم را تدبير مى‏كند. 459 چرا قرآن خداوند را اين گونه توصيف كرده است; آيا نمى‏توانست‏به صورتى خداوند را توصيف كند كه زمينه تجسيم پيش نيايد؟ از ديدگاه علامه طباطبايى اسلام معارف عالى را در قالب ساده‏اى ريخته تا براى فهم‏هاى ساده و عقول عوام قابل هضم باشد و بدين ترتيب فهم و عقل عادى مردم از پشت پرده و به صورت فشرده و دربسته اين حقايق را لمس مى‏كند و بدان مى‏رسد و اين چيزى است كه به صلاح حال عموم است. به نظر علامه طباطبايى اين بدان معنى نيست كه حقايق براى اهلش مكتوم بماند بلكه خواص بى‏پرده و روشن و با همان زيبايى دلپذير و حس بديل اين حقايق را البته به اندازه درك و قابليت‏خويش مى‏يابند. حضرت رسول (ص) فرموده‏اند: «ما گروه پيامبران مامور شده‏ايم كه با مردم به قدر عقولشان سخن بگوييم‏». بنابراين، اسلام مردم را در شناسايى خداوند ما بين تشبيه و تنزيه قرار داده است; يعنى خدا را اين طور وصف كرده كه حيات دارد، ولى نه مثل حيات ما، علم دارد، نه مثل علم ما، قدرت دارد نه مثل قدرت ما، شنوايى دارد، نه مثل شنوايى ما، بينايى دارد، نه مثل بينايى ما و... از نظر علامه، اسلام بدين ترتيب موفق شده است كه اولا: دين را به طور يكنواخت‏بر عوام و خواص عرضه دارد و ثانيا: عقل سليم را بكار گيرد و نگذارد كه اين موهبت الهى بيهوده و بى‏فايده به حال خود بماند و ثالثا: بين طبقات مختلف اجتماع انسانى يك نوع وحدت ايجاد كند. 460 به عبارت ساده‏تر، علامه طباطبايى معتقدند بيان ساده قرآن بدين خاطر است كه اولا: عوام مردم جز حسيات را درك نمى‏كنند و معانى كلى را جز در قالب جسمانيات نمى‏فهمند. ثانيا: كسانى هم كه در اثر رياضات و مجاهدات علمى فهمشان ترقى يافته، به واسطه اختلاف وسايلى كه هر يك به دست دارند، مراتبشان در فهم حقايق اختلاف فاحشى دارد. ثالثا: اين امرى بديهى است كه گفتن و فهماندن معانى به فرد فرد انسان، جز از راه معلومات ذهنى افراد كه در خلال حيات و زندگى دنيوى تحصيل كرده‏اند، ممكن نيست. يعنى اگر شخصى تنها و تنها با محسوسات انس دارد، بايد معانى را براى او از راه همان محسوسات مجسم كرد، مثل كودكى كه لذت ازدواج را براى او با شيرينى حلوا و امثال آن مجسم مى‏كنند. اما كسى كه قدمى فراتر نهاده، از غير محسوسات هم ادراكاتى دارد، رتبه فهمش بالاتر است; از اين رو، براى درك معانى، هم مى‏تواند از محسوسات استفاده كند و هم از راه ادراكات عقلى. رابعا: هدايت و راهنمايى دين اختصاص به طايفه و دسته معينى ندارد، بلكه همه مردم را شامل شده و براى تمام طوايف و طبقات آمده است. به گفته علامه اين امور دست‏به دست هم داده تا قرآن معهودات ذهنى انسانها را برگرفته، و به واسطه مناسبتى كه ميان آن معلومات و حقايق در جهتى وجود دارد، حقايق را بيان كند; مانند كالايى كه آن را با ابزار مخصوص مى‏سنجند و وزن مى‏كنند، تنها براى مناسبتى كه از نظر وزن بين آنها برقرار است وگرنه در جهتهاى ديگر از قبيل شكل، صورت، حجم و غير آن ابدا مناسبتى بين آن كالا و ترازو وجود ندارد. 461 اكنون كه آيات قرآنى بدين شيوه و در اين قالب خداوند را توصيف مى‏كند، ما با دو محذور مواجه خواهيم شد: 1. اگر انسانى در مرتبه حس و محسوسات جمود داشته و در آن حد توقف كند، اين گونه توصيفات جنبه تمثيلى خود را از دست داده، حقايق ثابتى خواهند شد و در اين صورت مقاصد اصلى‏اى كه در پس اين الفاظ منظور شده، تماما از بين مى‏رود. چنان كه به همين دليل عده‏اى با آيات قرآنى عقيده «جسم بودن خدا» را اختيار كرده‏اند. 2. اگر آدمى قدمى فراتر نهد و از مرتبه حس و محسوسات خارج شود و الفاظ را از خصوصيتهايى كه دخل در مراد ندارند تجريد كرده، به معانى حقيقى آن منتقل گردد، باز هم از زياده و نقيصه ايمن نخواهد بود. 462 پس چه بايد كرد؟ از نظر علامه، براى رفع اين دو مانع، بايد معانى و معارف بلند را در قالبهاى مختلفى ريخته، آنها را با مثلهاى گوناگونى ايراد كرد، به طورى كه برخى، بعضى ديگر را تفسير و تبيين كنند، تا در اين اختلافى كه ميانشان پديد مى‏آيد، دانسته شود كه اولا: آنها تنها مثالند براى حقيقتهاى مسلمى كه ماوراى خود دارند و مقصد و مراد اصلى از ايراد آنها، فهماندن حقايق است وگرنه خود اين الفاظ به لحاظ جنبه‏اى كه در مرتبه حس به خود گرفته‏اند، به هيچ وجه مورد نظر نيستند. ثانيا: پس از آنكه مشخص شد كه اينها همه مثال براى يك حقيقت‏اند، روشن مى‏شود كه مقدار لازمى كه از خصوصيات آنها بايد طرد كرد، چقدر است و آنچه كه بايد از آنها نگاه داشت تا به مقصود اصلى‏شان پى برد، چه اندازه مى‏باشد. به گفته علامه طباطبايى، اين موضوعى است كه در تمام زبانها و لغات داير بوده، اختصاص به ملت و قومى يا لغت و زبان ويژه‏اى ندارد. 463 به بيان ديگر، علامه معتقدند براى رفع شبهه تجسيم و تفسير انسان‏وار از خداوند، بايد آيات متشابه قرآن 464 را به آيات محكم برگرداند. از اين رو، هر آيه‏اى كه ظاهرش نسبت دادن صفت‏يا فعل حادث يا خصوصيات اجسام يا ممكنات به خداوند باشد با آيات محكم از قبيل ليس كمثله شى‏ء (شورى / 11)، و الله هو الغنى (فاطر / 15)، الله خالق كل شى‏ء (زمر / 62) تفسير گردد. 465
12. روش علامه طباطبايى در تفسير صفات انسان‏وار مرحوم علامه علاوه بر ارجاع آيات متشابه به آيات محكم در تفسير صفات انسان‏وار، ديدگاه ديگرى در تفسير و تبيين چنين آياتى دارد كه تا حد زيادى نشات گرفته از تفكر فلسفى و خصوصا حكمت متعاليه است، چنان كه خود تصريح مى‏كنند كه اين مطلب حقيقتى از حقايق قرآن است كه در بحثهاى استدلالى موفق به كشف آن نشده، مگر بعد از سيرهاى طولانى و گذشتن از سختيها و پيمودن فراز و نشيبها و پى‏بردن به اصيل بودن وجود و تشكيكى بودن حقيقت آن. 466 به نظر علامه، نبايد به كمك آيات محكم در مواردى كه فعل انسانى به خدا منسوب گشته، لغتى در تقدير گرفته شود; چرا كه اين نسبتها معنايى لطيفتر و دقيقتر دارد. به گفته ايشان، از آياتى مانند: و الله هو الغنى (فاطر / 15)، العزيز الوهاب (ص / 9)، اعطى كل شى‏ء خلقه (طه / 50) استفاده مى‏شود كه فياض على الاطلاق مواهبى را كه به مخلوقات عطا مى‏فرمايد، خود واجد آنهاست گرچه تصور اينكه چگونه خدا واجد برخى از صفات و شوون موجودات است، بر فهم ما به واسطه الفت‏با امور مادى دشوار مى‏نمايد، اما اگر اين اوصاف عارى از نقايص مادى و حدوثى باشد محذورى ندارد كه براى خداوند سبحان اثبات شود; زيرا ملاك اينكه صفت‏يا فعلى از خدا سلب شود اين است كه نسبت آن به پروردگار متعال موجب نقص و احتياج گردد، اما در صورتى كه از جهات نقص و عدمى تجريد شود و انتساب آن به خداوند مستلزم نسبت نقص و نياز پروردگار بى‏نياز نباشد، ديگر مانعى از اسناد آنها وجود نخواهد داشت، بلكه از آن رو كه هر چه وجود دارد، از خداست، لازم است اين صفات نيز چنان كه بايسته اوست، براى او (عز شانه) اثبات گردد. 467 بر طبق تحليل علامه، ديگر اين قبيل الفاظ و اوصاف در معانى مجازى به كار نرفته‏اند، بلكه در همان معانى حقيقى خود استعمال شده‏اند و تنها تفاوت در مصاديق است. براى توضيح بيشتر اين ديدگاه، تفسير ايشان را در صفت «تكلم خدا» و «وجه خدا» و «آمدن خدا» به طور فشرده مطرح مى‏كنيم. تكلم خدا: به گفته علامه خداوند متعال يكى از كارهاى خود را «كلام‏» ناميده; چنان كه در آيه 163 سوره نساء مى‏فرمايد: و كلم الله موسى تكليما يا منهم من كلم الله (بقره / 253). مطابق اين آيات، سخن گفتن خداوند با بشر واقعا «سخن گفتن‏» است، اما به طرز خاصى; پس حد اصل «كلام‏» حقيقتا از خداوند نفى نمى‏شود. به اعتقاد وى، انسان نياز به سخن گفتن دارد، از جهت اينكه راهى به تفهيم و تفهم ندارد، مگر اينكه الفاظ و اصواتى را با وضع و قرارداد علامت قرار دهد و از اين رو، لغتهاى مختلف با همه وسعتى كه دارند، بر مدار احتياجاتى كه انسان در زندگى كنونى خود متوجه آنها شده، دور مى‏زنند. بنابراين، آن طور كه كلام از ما انسانها صادر مى‏شود يعنى صوتى از حنجره خارج شده و با مخارج حروف برخورد مى‏كند و با دلالت وضعى اعتبارى مقاصد گوينده را به شنونده مى‏رساند از خداوند صادر نمى‏شود; زيرا ساحت پروردگار منزه از آن است كه به دستگاههاى جسمانى مجهز باشد. اما در برخى آيات، حقيقت كلام براى خداوند اثبات شده، آيا مقصود همان كلام انسانى است؟ به نظر علامه، كلام از لحاظ خواص و آثارش براى خداوند ثابت است، هرچند معناى عادى‏اى كه ميان مردم معهود است از آن سلب شود. پس «كلام‏» با تعريف اعتبارى آن، كه معهود اذهان است، از كلام الهى سلب و نفى مى‏شود، اما با نظر به خواص و آثارى كه دارد، بر آن منطبق است و در امور اعتبارى كه در اجتماع انسانى دائر است، در صورتى كه اثر و غايت چيزى باقى باشد، اصل آن چيز محدود نيز باقى خواهد بود. بنابراين، به دليل آنكه آثار كلام كه همان تفهيم و مكشوف ساختن مقصود است در سخن خداوند وجود دارد، مى‏توان گفت «سخن گفتن‏» خداوند به معناى حقيقى آن است. پس چيزى كه خدا به واسطه آن معناى مقصود خود را بر پيغمبر مكشوف مى‏سازد، واقعا كلام است. و خداوند براى ما بيان فرموده كه او حقيقتا سخن مى‏گويد، سخنى كه مانند سخن ما آدميان نيست، ولى به هر حال خواص آثارى كه از كلام نزد ما رايج است، يعنى فهماندن مقصود و القاى آن به ذهن شنونده، از آن سلب نمى‏شود. 468 وجه خدا: به اعتقاد علامه، كلمه «وجه‏» به معناى آن رويى است كه به طرف ماست و ما به سويش مى‏رويم و اصل در معناى وجه، همان وجه آدمى و صورت اوست كه يكى از اعضاى وى است; اما وجه خداى تعالى همان اسماى حسنى و صفات عليايى است كه متوجهان به درگاهش به آنها متوجه مى‏شوند و به وسيله آنها خدا را مى‏خوانند و عبادت مى‏كنند. به نظر علامه، كسى كه خدا را مى‏خواند و روى او را مى‏خواهد، اگر صفات فعلى او يعنى رحمت و رضا و انعام و فضل او را منظور دارد، آن گاه، اراده روى خدا، معنايش اين خواهد بود كه خدا او را به لباس مرحوميت و مرضى بودن و متنعم بودن درآورد. 469 به بيان ديگر، از نظرگاه علامه، وجه انسان يعنى آن طرفى كه با آن با مردم رو به رو مى‏شود و وجه خدا به معناى نمود خدا براى غير او، يعنى براى آفريدگار او است، كه آنها با آن وجه، متوجه درگاه او شوند و اين نمود، همانا صفات كريمه او يعنى: حيات، علم، قدرت، سمع و بصر و نيز هر صفتى از صفات فعل مانند: خلقت، رزق، احيا، اماته، مغفرت و رحمت. 470 به نظر علامه با توجه به اين تحليل، اينكه عده‏اى وجه خدا را به معنى مجازى گرفته يا آن را حمل بر ذات خدا كرده و گفته‏اند وجه خدا يعنى رضايت‏خدا و چون وقتى كسى از كسى راضى شود به وى رو مى‏آورد، خدا هم هنگامى كه از ما راضى شد، به ما رو مى‏آورد و يا منظور از وجه را به تقدير مضاف، «صاحب وجه‏» دانسته‏اند، نادرست است. 471 آمدن خدا: به نظر علامه آنچه كه ما از «آمدن‏» مى‏فهميم، اين است كه يك جسم مسافتى را كه بين خود و جسم ديگر دارد، با حركت و نزديك شدن به آن بپيمايد. اما هر گاه اين معنا از خصوصيات مادى تجريد شده، از نقايصى كه لازمه اجسام است، عارى گردد، همان معناى نزديك شدن موجودى به موجود ديگر و برداشته شدن موانع بين آنها را افاده مى‏كند. به اعتقاد علامه، اين معنى را به حقيقت و بدون ارتكاب مجاز، مى‏توان به خدا نسبت داد. بنابراين، معناى «آمدن خدا» براى يكسره كردن كار مردم، عبارت است از اينكه اين امورى كه بين خدا و ايشان وجود دارد و مانع از قضاوت الهى است، برداشته شود. 472
13. مرورى بر آراى علامه طباطبايى 1. مساله تجسيم در ذهن مردم عوام وجود دارد و اين بدان جهت است كه انسانها با امور حسى و مادى الفت دارند و هر چيزى را از افق حس و محسوسات مى‏نگرند. 2. قرآن معارف آسمانى را به زبانى ساده براى تفهيم به مردم عادى و درك و جذب اين معارف توسط آنها، بيان فرموده است. اما اين مساله درباره خداوند بين تشبيه و تنزيه و نوعا در قالب مثل مطرح گشته و خود اين الفاظ به لحاظ جنبه‏اى از مرتبه حس كه به خود گرفته‏اند، به هيچ وجه مورد نظر نيستند. 3. دليل اين گونه ارائه، قصور درك عموم مردم است، كه معانى كلى را جز در قالب جسمانيت نمى‏فهمند. از اين رو، قرآن براى رسانيدن حقايق به فهمهاى عموم مردم، از راه معلومات ذهنى آنان پيش رفته است. 4. براى رفع شبهه تجسيم، بايد آيات متشابه قرآن را توسط آيات محكم تفسير و تبيين كرد. 5. علامه طباطبايى (ره) علاوه بر بازگرداندن آيات متشابه به محكم در رفع شبهه تجسيم، تفسير خاصى از الفاظ و عبارات مشتمل بر توصيف انسان‏وار از خداوند ارائه داده‏اند كه برگرفته و ملهم از تفكر خاص فلسفى ايشان و مبتنى بر اصالت وجود و تشكيك وجود است و آن عبارت است از اينكه معانى حقيقى مقول به تشكيك‏اند و به اعتبار مصاديق متفاوت، صدق معنى به صورت مشكك بر مصاديق اطلاق مى‏گردد. از اين رو، الفاظى كه صفاتى انسان‏وار از خداوند ارائه مى‏دهند، در معانى حقيقى خود استعمال شده‏اند، ولى اين معانى نسبت‏به خداوند برتر از معانى مادى و جسمانى آنها است. علاوه بر اين، بايد توجه داشت كه نخست‏بايد معنى حقيقى و روح اصلى معانى اين الفاظ را دريافت; مثلا روح اصلى معناى تكلم «مكشوف ساختن مقصود» است. حال اين مكشوف ساختن در ما انسانها با ابزار جسمانى حاصل مى‏شود، ولى در خداوند مكشوف ساختن معناى مقصود، نيازمند چنين ابزار جسمانى نيست.
14. مقايسه آراى ابن ميمون و علامه طباطبايى با توجه به تحليل ديدگاههاى اين دو متفكر ژرف‏انديش، على رغم تفاوت كتابهاى مقدسشان، مى‏توان نقاط مشترك و در عين حال نقاط متمايزى را دريافت.

1. هر دو قائل به عدم جسمانيت‏خداوند بوده و مى‏كوشند تا به مدد برهان، تجسيم را از ساحت‏خداوند سبحان نفى و طرد كنند. 473 2. هر دو مدعيند كه تفكر مبتنى بر تجسيم، در ميان مردم عوام وجود دارد، نه در ميان افراد خردمند و فهيم. 3. دليل چنين تصويرى از ناحيه اين دو فيلسوف، گرچه كمى با هم متفاوت است، ولى مى‏توان آن را به هم تقريب كرد. بدين بيان كه چون مردم عوام، وجود را تنها براى جسم دانسته و با امور محسوس الفت دارند، مى‏كوشند تا همه چيز را در اين راستا تفسير كنند. 4. اين دو مفسر هر دو متفقند كه كتب آسمانى به جهت قصور ادراك مردم، در قالبى ساده و به زبان جمهور مردم سخن مى‏گويند. 5. علامه و ابن‏ميمون مدعيند كه بايد براى رفع اين شبهه از ذهن مردم سعى و تلاش گردد و هر دو اتفاق نظر دارند كه الفاظ و عباراتى كه در تورات و قرآن گزارشى انسان گونه از خداوند دارند، نبايد رهزن اذهان و زمينه اعتقاد به قبول جسمانيت‏خداوند شود. 6. هر دو مى‏كوشند تا اين توصيفات را تفسير و تبيين كنند، هرچند روش تفسيرى ايشان در رفع اين شبهات متفاوت است.

1. ابن‏ميمون مدعى است كه عبارات انسان‏وار از خداوند در تورات، براى ارشاد ذهن مردم به وجود خداوند است، نه براى تبيين حقيقت و ماهيت او; اما علامه طباطبايى اين توصيفات را تنها براى رهنمونى ذهن به وجود خدا قلمداد نمى‏كند، بلكه تا حدى اين اوصاف را براى تبيين حقيقت‏خداوند مى‏داند. 2. ابن ميمون بر آن است كه آن گونه الفاظ در معانى استعارى و مجازى استعمال شده است، نه در معانى حقيقى‏شان و در اين راستا مى‏كوشد استعاره بودن آنها را توضيح دهد; اما علامه معتقدند اين الفاظ در معانى حقيقى خود استعمال شده‏اند، ولى اين معانى حقيقى داراى مصاديق تشكيكى‏اند، بنابراين، در مورد خداوند معنايى برتر و والاتر از معانى مادى و جسمانى اراده شده است. 474 در واقع علامه چنان كه در تفسير سه تعبير: «تكلم‏»، «وجه خدا» و «آمدن‏» بيان شد، نوعى تصرف در معناى حقيقى اين كلمات كرده، آنگاه با توجه به اين تصرف، استعمال آنها را در توصيف خداوند، استعمالى حقيقى مى‏داند. به عبارت ديگر، ايشان اين الفاظ را داراى معنى عام دانسته كه قابليت تطبيق بر جسم مادى و غيرمادى دارد، ولى اين معنى در هر مورد به اندازه سعه وجودى خود به كار مى‏رود. بايد توجه داشت كه با صرف نظر از اين تصرف، به سختى مى‏توان معنى لغوى، ظاهرى و حقيقى اين الفاظ را درباره خداوند نيز به كار گرفت.

خواننده هوشمند با مقايسه آراى اين دو انديشمند بزرگ به خوبى درمى‏يابد كه چگونه با ظهور مبانى جديد در فلسفه مشرق زمين و خصوصا فلسفه اسلامى، مباحث الهيات بالمعنى الاخص كه مساله معانى اوصاف الهى بخشى از آن است دچار تحول و دگرگونى شده است. اميد است كه محققان علاقه‏مند به مباحث تطبيقى، موضوعات ديگرى را در اين باب و از ديدگاه انديشمندان برجسته ديگر، حقيق و تحليل كنند.